儒家之密教——龙溪学研究3
3．良知本体
前章属境界论，本章则是本体论。特别需要指出的是，本节所论之良知乃是前章四种良知中的最后一种忘悟良知，即最后之本体也。
3．1 体用不二
龙溪曰：
周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下，心极之义复大明于世。寂然不动者，良知之体；感而遂通者，良知之用。常寂常感，忘寂忘感，良知之极则也。夫良知知是知非，而实无是无非，无中之有，有中之无，大易之旨也。（《太极亭记》，全集卷十七）
又曰：
先师提出良知两字，是千圣入道之灵枢。良知原是未发之中，原是发而中节之和，无先后内外，浑然一体者也。良知之前求未发，即是沉空之学；良知之后求已发，即是依识之学。（《赵望云别言》，全集卷十六，于卷六《致知议略》中有几乎同样的话。）
依龙溪，吾人之宇宙乃一大生命，此大生命即名之曰良知，其体也其用也，皆良知一体之两面。它既寂然不动，又感而遂通；既无思无为，又生生不已；既不虑不言，又行时生物；既不生不灭，又大化流行。是即体用不二之旨也。故龙溪云：
其实未发不以时言，心无体故无时无方；故曰出入无时，莫知其乡。吾人思虑自朝至暮，未尝有一息之停；譬如日月自然往来，亦未尝有一息之停；而实未尝动也。若思虑出于自然，如日月之往来，则虽终日思虑，常感常寂，不失贞明之体，起而未尝起也。《中庸》喜怒哀乐观于未发之前，可以默识矣。（《答万履庵》，全集卷九）
依龙溪，良知心体虽寂然不动，湛然空静，然其中实蕴藏有不息之功能，能生起宇宙间所有的心理与物理现象，故龙溪言：
易曰乾知大始，乾知即良知，乃浑沌初开第一窍。为万物之始，不与万物作对，故谓之独；以其自知，故谓之独知。乾知者，刚健中正纯粹精也；七德不备不可以语良知，中和位育皆从此出。统天之学，首出庶物，而万国咸宁者也。（《致知议略》，全集卷六）
龙溪此处之乾知出于易系辞传，原文为“乾知大始，坤作成物”，此处龙溪已云乾知即良知，而此处之坤，则代表本体所生起的第一个现象——气，张子所谓太虚即气者也。
心体本觉，此觉即于体性寂然空静之中，含有的一灵明妙觉之知性，所谓乾知也，所谓良知也。此乾知即依坤（气）变出所有的物理现象，故曰坤作成物。龙溪所谓“中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，而万国咸宁者也”，其理如此。
依龙溪良知虽寂然不动，但却能感而遂通，生起无量无边的妙用，于现象全知全能。然良知之发用虽全知，然未尝有所知，未尝有所知，乃所以全知也；心体之发用虽全能地主宰于物，然未尝有所为，未尝有所为，乃所以无不为也。此故龙溪恒言良知“常寂常感”，“时时知是知非，时时无是无非”。此种境界即是佛家所恒言之善于分别诸法相于第一义而不动。龙溪亦曰：“良知无是无非。盖是非者，善恶之几分别之端。知是知非，所谓规矩也。忘规矩而得其巧，所谓悟也。其机原于一念之微，此性命之根，无为之灵体，师门密旨也。”（《半洲刘公墓表》，全集卷二十）
良知之本体如是，则致良知之工夫自然应惺寂不二，常惺常寂方可。故龙溪于《惺台说》中发挥此旨云：
夫惺惺法，敬也。主一之谓敬，一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚是为寂寂，动直是为惺惺。寂而不惺，则沦于寂灭，灭斯槁矣；惺而不寂，则流于用智，用斯鉴矣。弗槁弗鉴，常寂常惺，圣学之大全也。良知知是知非，而实无是无非。无是无非即所谓寂，知是知非即所谓惺。譬诸日月之明，圆澄虚莹，廓然无翳者，寂之体也；辉光丕冒，洞然无碍者，惺之用也。虚以适变，不徇典要，寂以通感，不涉思为，恒寂恒惺，千圣学脉也。明道云，所欲不必沉溺，才有所向，便是欲，有所着，便是妄。而其机决于一念之微。一念之寂，涵於穆之体；一念之惺，显不已之用。所谓天命之性也。（全集卷十七）
实则这里的工夫是即本体以为工夫的，龙溪高明，其说工夫亦高明若此。如非彻证本体，显然是不能做到常寂常惺的。未彻证前，以此为标准，时时检点自己的运心就可以了。
3．2良知之虚寂特性
良知在阳明那里一方面是“心即理”，另一方面则是“无善无恶心之体”。而对于这两层涵义，阳明生前主要是发挥前者，对于后者，即对于良知无的一面，尚未有深论。而龙溪作为阳明弟子当中最为高明的一位，则对后者，对于良知无的一面，进行了淋漓尽致的发挥。相比之下，良知有的一面，心即理的一方面，在龙溪这里则明显地淡化了。
龙溪于其全集中围绕良知之虚寂的一面展开了大量论说，如在卷二《白鹿洞书院讲义》中云：
夫心性虚无，千圣之学脉也。譬之日月之照临，万变纷纭而实虚也，万象呈露而实无也。不虚则无以周流而适变，不无则无以致寂而通感，不虚不无则不能入微而成德业。此所谓求端用力之地也。
这是以虚无描述良知。良知既然体用不二，寂照同时，以虚无来描述良知显然是就体上而言。
而《致知议略》中云：
空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之。是疑口之不足以辨味，而先漓以甜酸；目之不足以别色，而先泥之以铅粉；耳之不足以审音，而先淆以宫羽；其不致于爽失而眩聩者几稀矣。（全集卷六）
这是以空来形容良知，因为道之体亦即良知也。以空来形容良知，显然亦是就良知之体而言，此与上文之“虚无”名异实同。在《宛陵会语》中龙溪以同样的方式来解释良知，只是把空换成了虚。《宛陵会语》载：
夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物之变，以其虚也。致虚则自无物欲之间，吾之良知自与万物相为流通而无所凝滞。故曰反身而诚，乐莫大焉。强恕而行者，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物，以达一体之良。故曰求仁莫近焉。是其学虽有仁恕之分，安勉之异，其求复吾之虚体，以应万变，则一而已，此千圣学脉也。（全集卷二)
在卷十六《别鲁见台谩语摘略》中，则以“虚寂”、“无”描述良知，其文曰：
虚寂者，心之本体。良知知是知非，原只无是无非。无即虚寂之谓也。即明而虚存焉，虚而明也。即感而寂存焉，寂而感也。
在卷十七的《虚谷说》中，发挥虚字，其曰：
夫人心本虚，有不虚者，欲累之也。心之有欲，如目之有尘，耳之有楔也。君子寡欲以致虚也，如去尘拔楔而复其聪明之用也。寡欲之功存乎复，观复则天地之心可见，而万物之芸芸者归其根矣。君子之学在于理会性情，致虚所以立本也，是谓喜怒哀乐未发之中。
以上我们看到龙溪用了虚、无、寂、空等不同的词语来形容良知这一无的方面，其词虽不同而所指皆一也。其虚也、其寂也、其无也、其空也，皆非云良知本身不存在。良知乃一切现象所从出之体，此体真实不虚，如实不空。实则这些词语都是在描述良知本体寂然之性。寂谓良知心体离念，亦即心上无一物。凡现象——物理现象、心理现象皆念也，物也。由无念无物故说名为空。空非物理之空，亦非相对之空，更非断灭之空，乃是绝对之空，即当体空，真空也。仅指心体上无现象界任何一物而言，于体性真空中，实含有运行不息的生起妙有的功能。
寂亦摄不变，不生灭义。由寂离念，故不动变，不生灭。体性寂然空净，不因言语思虑而有增减，不因行为善恶而有染净，不随万有迁流，不随外物转变。故生生不息，实并未有所生；现象虽刹那变灭而此体绝不随之而断绝。此体实生灭中之不生灭者，能生生灭者本身固不生灭也；动变中之不动变者，能生动变者，本身固无动变也。
良知心体于时空乃无在无不在。时空之在于大觉之中，恰如浮沤之在大海。故良知本体上无所谓时空，它是超时空之存在，它遍在于时空之全体中。故龙溪云：
此一点灵明，穷天穷地，穷四海穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根。尽此谓之尽性，立此谓之立命。生本无生，死本无死。生死往来，犹如昼夜。（《留都会纪》，全集卷四）。
又云：
窃谓人之良知无圣无凡，无古无今。但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。（《与存斋徐子问答》，全集卷六）。
又云：
千古圣学，只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚，或至牿亡；夜间杂气纷扰，或至昏沉；便是不能通乎昼夜，便与天地不相似，便与万物不相涉。时时致良知，朝乾夕惕，不为欲念所扰、昏气所乘，贞明不息，方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜自能通乎天地万物，自能范围曲成。存此谓之存神，见此谓之见易，故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道，是谓穷理尽性以至于命。（《三山丽泽录》，全集卷一）
良知心体无对，超越染净善恶苦乐，故良知又称为至善至乐。龙溪云：“入圣入贤自有真血脉路，反身而诚，万物皆备，自成自道，乃为大乐……此乐是吾人生生之机。”
良知为吾人之内在本性，故龙溪常引用易系辞“复其见天地之心乎”一语，以为循复卦之义，返观内求、践形复性，则可彻见作为天地万物本源的良知心体。之所以能如此，正因为良知心体本来就是内在并部分地呈现于吾人当下生命中的灵明妙觉之性，吾人本性乃为至善者；故明得此心此性后，只需成性存存，如如不动，不勉不思而善加保任之，循此即是成道的门户与途径了。
龙溪在强调良知虚寂时，并不把它讲得离于现象万物为一独存之虚体寂体，而是时时强调，此虚此寂乃是不离于万物之有之生的，乃是当体空寂，而非离于诸有而独存的偏空境界，后者则是二乘之学，乃是龙溪极力反对的。如龙溪曰：
知慈湖不起意之义，则知良知矣。意者，本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶皆从意生，不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有象有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用，固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离于本心自然之用，未尝有所起也。（《慈湖精舍会语》，全集卷五）
又在《艮止精一之旨》（卷八）中发此意云：
艮非无心，同于木石。心之官以思为职，所谓天职也。位为所居之位，不出其位犹云止其所也。不出位之思谓之无思之思；如北辰居其所，摄持万化而未尝动也；如日月之贞明，万物毕照而常止也。思不根于心则为憧憧，物交而引便是废天职。《洪范》五事，貌言视听皆本于思，思曰睿，睿作圣；故曰思者，圣功之本。思不可以有无言，着于无谓之沉空，着于有为之逐物。无思而无不通，何思何虑，常寂而感，千圣学脉也。
龙溪此处对于真空之义之发挥，可谓精要。真空非不起不思，而是起即未起，思而未思，正是大乘即蕴离蕴妙旨。
3．3 良知与气
龙溪常言，在朱子的哲学中，往往强调概念之区分，在阳明哲学中则随处把分的合起来。如在性气关系上，朱子坚持天地之性与气质之性的区分，而阳明则云：“若见得性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”此实缩小了天地之性与气质之性的差别以至于无。龙溪上承阳明，见地高明，亦以为性气不二。性气不二即良知与气不二也。如云：
“天地间一气而已。易者，日月之象；阴阳，往来之体。随时变易，道存其中矣。其气之灵谓之良知，虚灵寂照，无前后内外，浑然一体者也。”（《易与天地准一章大旨》，全集卷八）这里龙溪以为“天地间一气而已”，而良知即“气之灵”。其又云：“乾，天德也。天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即所谓乾也。”（《大象义述》，卷二十一）此与上文之义略同，依《致知议略》乾知即良知也，故此是说良知是天地之灵气。此等处尚甚多，如云：“通天地万物一气耳。良知，气之灵也。生天生地生万物而灵知无乎不贯，是谓生生之易。此千圣学脉也。”《欧阳南野文选序》，全集卷十三），又如：“良知者，人心之灵体，平旦虚明之气也。”（《册付养真收受后语》，全集卷十五）
龙溪此等论述，熟悉朱子学术者初见之下定甚为惊讶。细而思之，却觉其高明的当。为何令人惊讶呢？因为在朱子哲学中气是与理相对的，是一个纯粹后天的概念。有了朱子哲学的先入之见，再看到，良知即是平旦虚明之气、即是气之灵等等说法则不能不感到惊讶了：如此尊贵的良知，竟然是一个后天的生灭法，染污法！实则此乃误解，因为气在阳明龙溪那里与在朱子那里是不一样的。在龙溪这里，气不仅有后天之气，而且有先天之气，而先天之气就是本体。“天地间一气而已”，“通天地万物一气耳”皆可看出来先天之气即本体也。在阳明龙溪这里，并不象朱子一样，一定要分出理气的先后。他们实认为在先天之气的层次上良知与气不二，良知即气，气即良知，两者乃一体之两面，法尔共存，本无先后，良知乃气之灵知，气乃灵知之物的一面。
从下面这个例子可见气在龙溪那里有先天后天之分。其与良知不二之气乃是先天之气，若后天之气则不可如此说，《水西精舍会语》（全集卷三）载：
问：张子太和所谓道，似为有见之言。曰：是尚未免认气为道。若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者，独非为道乎？道无清浊，无虚实，无大小，不滞于气，惟体道者能察之。
很显然，此清虚一大之太和乃张子在其内证境界中所见，此即宋明儒所常滞于此之澄澄湛湛景象也，此为清净意识中所见之无边无际之虚空之象，此尚未离去意识，尚有虚空之相，故非真空，更非兼真空妙有之本性。张子所见止此，故其所谓道亦止于此境。龙溪高明，知其离真道尚远，故做如此说。其太和乃清虚一大之气，为与浊气、实物、散殊之气作对者；故非先天之气，仍是后天之气。若先天之气，依龙溪，乃是无相者，非有太和清虚一大之相也。
此种无相的先天之气，在佛教曰法性，详说则是地水火风空五大，龙溪所常言之识与知在佛家则得称为识大与见大。从上面可见出，龙溪之见地实与佛家七大缘起相当一致也。冯达庵大阿阇黎《佛教真面目》曰：
（1）空大 万法本体不惟无质，且亦无性。似若有性者，原属地大作用，所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯四大之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽四大依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称无碍性而已，一有所碍则四大便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大，为缘起根本中之根本。
（2）地大 如实不空之体大，本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质（实则无质，惟具理性）寓焉，依各别妙质一一开为法相，则为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。坚性为地大之所依，为缘起万法之第一根本。
（3）水大 水大以润性为所依，依之可使种性得以开敷，犹如水之浇灌，使种子渐渐发芽长大开花结果，种子之一一特性得以展露，故水大为缘起之第二根本。
（4）火大 火大以炎性为所依，籍火大之辉耀，可使一一特性外现为色相，故火大为缘起之第三根本。
（5）风大 风大以动性为所依，自心发动一种法性，籍之可波动一切他心皆起其蕴藏之性也，开为外迹，则显现为种种变化状态，故风大为缘起之第四根本。
（6）识大 依五大力用开出一切法界特性，心之所感惟感光明理致，初无形相可观，扩为外迹，祥分六根认识之，而后标成种种假相，摄相归性，在法界中犹有辨相之灵知性在，是名识大。五大依真如而分，识大依本觉而生，无五大固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法，辨别精熟，转而以识大操纵四大，是故万法之缘起，复以灵知性之识大为主要依。
（7）见大 见大即灵明之本觉，清净本然，遍周法界，惟一切种性各具见大，故能各提本性活现于法界之上，而与他性相摄受，彼此皆有所觉，亦仗见大之功能，乃至发为外迹所有见闻觉知，无非见大妙用之行焉。
当注意者，以上五大地水火风空诸名皆循俗谛而借用之，绝不可以六尘上之地水火风空当之。此等纯是先天无相之法性（理也），而非有相之尘相也。故在此处，五大实与龙溪所强调的无相之先天之气一致。可以认为，龙溪之先天之气即当于七大缘起中之五大也，其良知则当于见大，其识则当于识大。依佛家：见大识大为能知，五大法性、法相为所知，见大所证为法性，识大所证为法相。依龙溪则知与识为能知，气为所知，其中知所证者为先天之气，识所证者为后天之气。
与七大缘起在佛教四种缘起论中居于首位相似，龙溪之知气观也较朱子要高明。
缘起论乃是佛教对于宇宙万法起源之说明。依见地不同，或为业感缘起，此小乘之见地也。于法之来源茫无所知，只凭经验，因果必相感应，谓法之起但由业力感召而来，此最粗浅之说也。或曰赖耶缘起，此大乘相宗之见地也。观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴必由赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳，此较精深之说也。或曰真如缘起，此大乘性宗之见地。一切法相皆属幻影，敛归本体一无所有，只存真如妙理具备无边德性，随机开显幻影应诸外迹而已，此更探本源之说也。或曰七大缘起，此密乘见地也，真如如何能兴起万法，得此分析然后详明。七大者，地水火风空见识也。无边性种，融成法界总体，本系无质无量，亦无据点可得，强名真如，连带六大妙义。任一性种，因地大支持而坚固，因水大滋涧而开发，因火大辉耀而光辉，由风大活动而流播，因空大无碍而互融，因识大了辨而有相。真如内容如此，则任一种性之能随缘兴起，义乃丰足，故为最高见地。以上参见冯达庵大阿阇黎《佛教真面目》。
前二种业感与赖耶缘起皆在现象界之内探寻，尚滞于有碍之事法界，故可名为宇宙论的。第三种真如缘起，探得本体，为理事无碍之境界，以其事事之无碍尚须以本体之理做为中介故，故可名为本质论的。第四种七大缘起，乃是事事无得之境界。此种缘起理事并存，而现象界之一切法，虽蕃变纷纭，依然住于阿字本不生际，现象界之万法，即实在界之七大，本来不生不灭，本来皆一真法界之全体显现，故本来无碍，不须复归一理而后无碍也。故可名为全息论的。
朱子之理气论以本体理为一，以气为多，以理为先，以气为后，最多相当四种缘起中之真如缘起。而龙溪认为知与先天之气不二，由于识故，始有后天之气。这里知气关系就不象朱子那里是一个纵向的先后关系，而是一种横向的并存关系、乃至一体关系。故当朱子说理生气时尚未摆脱粗浅之宇宙论，即使当他说理逻辑优先于气时，亦只是本质论也。本质论哲学的特点即在于总要在现象背后找一个东西为其根据，总要分体分用、未达体用不二。而全息论哲学之特点则是要摆脱这种分体分用，从现象背后找根据的思维方式，强调当下圆成，强调当下的用就是总体的全部显现，不需要再寻找一个抽象的理来做事事之间的中介了。故其概念之关系是横向的同时并存，而非纵向的先后生成，横向并存就是全息论的特点，当下的每一事物都是本体的全体显现，并于其中融摄其它一切事物。这种特色在龙溪哲学中非常明显，其云良知见在，与圣人无异是如此；其云良知乃气之灵是如此；云“吾人此身自顶至踵皆道体之所寓，真我不离躯壳，若谓咽喉以下是鬼窟是强生分别”（《答楚侗耿子问》，全集卷四），亦是如此。故龙溪较朱子高明多矣。
当我们看到龙溪上面说“良知是气之灵”“天地间一气而已”等话的时候，我们不能因此说龙溪是唯物主义者；相反，当我们又看到龙溪说：“良知者，造化之灵机，天地之心也。”（《书进修会籍》，全集卷二），也万不能说龙溪是唯心主义者。盖唯物、唯心皆本质论思维方式下的产物，它们都是那种在现象背后导找统一依据的思维方式。而龙溪之哲学已超越了这种思维方式，在他那里心物是不二的。故他有时说良知是气，有时又说良知是心。依全息论的思维方式，他不认为本体独存于现象之背后，而是认为本体当下即全部显现于每一现象之中，在其中又融摄了其它的所有的事物，此所谓因陀罗网境界也。每个人的良知就相当于因陀罗网中之宝珠，宝珠以一摄一切重重无尽互相融摄，良知亦然。故龙溪之学，在哲学上既非唯心，又非唯物，亦非二元，他已完全超越了这种本质论的思维方式。
顺便提一下，不能把中国的气论等同于西洋的唯物论。气的概念在程朱理学中单指后天的形下物质性存在，由于此派哲学影响深广，为学者习熟，加之当代许多学者将中国哲学中特有的“气”的范畴与西方哲学中“质料”（matter）相提并论；结果无形中似乎有了定论：气即是物质性存在，以气为本，即唯物论。其实中国哲学中的“气”，并不仅是冥顽不灵的物质性存在，它同时也是灵明自觉之精神性存在。中国哲学中的气一般来说是描述道体的物质性所知一面。然此道体，同时亦是能知，是精神性之存在。所知与能知，物质性与精神性乃法尔共存的，更确切说是能与所双泯的、密合无间的。能与所，强言而已，在道体上实不可如此分割。故道体是心气不二的。张立文先生就认为庄子心斋中的气“并不是质料，也不是空气，而是指‘心灵活动到达极纯精的境地’，或指‘高度修养境界的空明灵觉之心’。”1有学者认为《管子内业》中“凡物之精”一段中的精气说是中国哲学上最早的唯物主义气一元论，这种论断未必恰当。《内业》说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。”又说：“其所失之也，必以忧乐喜怒欲利；能去忧乐喜怒欲利，必反济。”可见此气具有精神特点，旧注谓精气之至灵者，与“质料”不可同日而语也。心学家实际都是心气不二论者，象山认为阴阳是形上者是此意，阳明说性即气气即是性亦是此意。阳明又云：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草本瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风霜露电，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可养人，药石之类皆可疗疾。只为同此一气，故能相通。”（《传习录》上，黄省曾录）又说：“可知充天塞地之间，只有这个灵明，人只有形自间隔了……如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《传习录》下，黄以方录）可见阳明此处“同此一气”“一气流通”的气在某种意义上皆可解作良知。知与气乃是不二的。
气与西方哲学中的“质料“不类，早有学者指出，如熊十力先生说：“气之灵妙有则而其变化不息以言，则与西洋旧唯物论师之所谓物，其粗精迥别，不止天渊之判也。”（《体用论·与友人》）张立文先生在其《和合学概论》中亦指出气非质料，故不能把中国哲学中的气论等同于西洋的唯物论。
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